"Ci vuole tutta una stirpe per portare una madre che porta un bambino"

Marie Rose Moro ci ricorda con queste parole che nelle culture africane il bambino, straniero alla nascita, entra a far parte della comunità degli umani compresa la madre, attraverso un processo di umanizzazione (espressione che ricorre anche nelle loro lingue) che ha come protagonista il mondo sovrannaturale degli antenati.

L’imposizione del nome, che avviene in genere dopo sette giorni dalla nascita, prevede un rituale nel corso del quale si cerca di identificare quale antenato fa ritorno attraverso di lui, cercando così di capire il messaggio di cui il nuovo nato è portatore.

L’identificazione corretta dell’antenato e del messaggio consente di “separare” il neo-nato dall’universo sovra-umano e di introdurlo nella famiglia umana consentendo così la relazione con la madre.

Il bambino non è concepito in relazione simbiotica con la madre e il distacco non è dalla madre ma piuttosto dal mondo sovra-umano. Inoltre questo passaggio all’umano attraverso il rituale di nominazione e di separazione dal mondo degli antenati tocca non solo al bambino, ma a tutta la parentela, perché suppone che finché coloro che accolgono il neonato non hanno regolato i conti con la loro catena generazionale (nonni o antenati), il bambino non può svilupparsi armoniosamente e non riesce a inserirsi adeguatamente nella comunità degli uomini.

Ciò spinge e obbliga ogni membro della comunità, e in particolare i genitori e la parentela, a pensarsi entro una catena generazionale, a dialogare e interagire con essa liberandola da pesi e conflitti che vi gravano.

Un modo, questo, per promuovere riconoscimento e perdono.

Al contrario, nella cultura attuale del mondo occidentale, il figlio assai di frequente è “della coppia”, nel senso che da essa viene nominato senza riferimento alcuno alle famiglie di origine e agli antenati. Si scelgono i nomi alla moda o ci si affida a preferenze personali; la storia generazionale è così messa alle spalle.

Basta però che una crisi laceri la relazione di coppia genitoriale perché il rilievo delle famiglie di provenienza, materna e paterna, emerga anche in maniera virulenta come di frequente capita nei casi di divorzio.

Così ciò che è posto sullo sfondo della relazione continua a operare come una sorta di fiume carsico che all’improvviso fuoriesce.

 

Parole di Eugenia Scabini e Vittorio Cigoli tratte da "Alla ricerca del famigliare", 2012, Milano, RaffaelloCortina

Mini-test sul conflitto di coppia

Sono sette domande.
Si può fare da soli o in coppia. 
I risultati si possono condividere oppure no.
La condivisione dei risultati può risultare utile per avere il punto di vista dell’altro sulla situazione di coppia in questa dimensione specifica: il conflitto.

Rispondete a ogni domanda pensando alla vostra relazione: assegnate un punteggio a ciascuna domanda con questo criterio 1=quasi mai o mai, 2=una volta ogni tanto, 3= spesso.

 

_______Piccoli battibecchi si trasformano in litigate furibonde che si accompagnano ad accuse, critiche, improperi o che riportano a galla dal passato vecchie ferite.
_______Il mio/La mia partner critica o sminuisce le mie opinioni, i miei sentimenti o desideri
_______Il mio/La mia partner sembra considerare le mie parole o azioni più negativamente di quanto io credo che siano

_______Quando abbiamo un problema da risolvere, è come se fossimo su fronti contrapposti

_______Mi trattengo dal dire al mio/alla mia partner che cosa cosa penso e provo veramente
_______Mi sento solo/sola in questa relazione
_______Quando litighiamo, uno dei due si ritira, cioè non vuole più parlare oppure se ne va da un'altra parte

Tratto da Markman-Stanley-Blumberg-Jenkins-Whitheley, “12 hours to a great marriage”, 2004 (traduzione e adattamento mio)

 

 

 

Di che cosa parliamo quando parliamo di famiglia? La prospettiva sociologica

La famiglia non è né una proiezione degli individui né una struttura che esiste a loro discapito. L’approccio relazionale si lascia alle spalle il vecchio confronto fra chi pensa la famiglia come aggregato di individui (individualismo metodologico) e chi la pensa come una struttura a sé stante (collettivismo metodologico).

Le affermazioni à la Tarde (“Tolto l’individuale, il sociale non è nulla” – che nullifica la famiglia) o à la Durkheim (“Tolti gli individui resta la società” – che ipostatizza una struttura familiare) non ci fanno fare grandi passi in avanti. Quel confronto appartiene ormai a una stagione storicamente tramontata.

Molta parte della sociologia contemporanea non vede la famiglia perché non osserva la realtà sociale “per relazioni”, ma la osserva in base alla distinzione individuo/collettivo intesa come un’antitesi dialettica o come un’opposizione binaria, cioè in base a schematismi per i quali ogni cosa deve per forza cadere da una parte o dall’altra. E con ciò si chiude in un circolo ermeneutico da cui non c’è uscita: la famiglia diventa un incomprensibile intreccio di individuale e sistemico.

Solo oggi cominciamo a sviluppare una teoria sufficientemente adeguata a dar conto del tipo di realtà che è nel sociale familiare (ricorriamo all’espressione “realtà sui generis”, per dire che c’è qualcosa, invisibile, ma che esiste – e non è solo fantasia o inganno antropomorfico).

Occorre orientarsi verso un paradigma autenticamente relazionale: la relazione familiare è quella referenza – simbolica e intenzionale – che connette le persone in quanto genera e attualizza un legame tra loro come generanti (coppia) e generati (figli).

La relazione familiare consiste nell’influenza che i termini della relazione hanno l’uno sull’altro e nell’effetto di reciprocità che emerge tra essi.

“Stare (essere) in relazione familiare” può avere un significato statico o dinamico, può voler dire trovarsi in un contesto oppure in un’inter-azione.

E’ dunque opportuno distinguere fra relazione familiare come contesto (ovvero come matrice contestuale, ossia come situazione di riferimenti simbolici e connessioni strutturali osservate nel campo di indagine strutturale) e relazione familiare come interazione (ovvero come effetto emergente in/da una dinamica interattiva familiare).

Ma, in ogni caso, l’essere in relazione comporta il fatto che, agendo l’uno in riferimento all’altro, ego e alter non solo si orientano e si condizionano a vicenda, ma danno luogo a una connessione sui generis che in parte dipende da ego, in parte da alter, e in parte ancora è una realtà (effettuale e virtuale) che non dipende dai due, ma li “eccede”.

Parole di Pierpaolo Donati tratte da “Relazione familiare: la prospettica sociologica” in Studi interdisciplinari sulla famiglia n°21, Milano, Vita&Pensiero

Matrimonio e famiglia di fatto: distinguere per promuovere l'umano

La cosiddetta famiglia di fatto è un’unione o convivenza libera analoga a quella che intrattengono un uomo e una donna sposati, con la differenza che essi non hanno contratto matrimonio. Si sottolinea che questa è la sola differenza che “fa differenza”.

Ma davvero la non esistenza di un matrimonio come atto legale pubblico secondo un ordinamento giuridico vigente è ciò che marca la sola differenza? Dal punto di vista sociologico non è così.

Mancando l’istituzione, mancano i presupposti sia di orientamento soggettivo, che sono essenziali per la maturazione dell’identità personale, sia di attendibilità oggettiva, che rende organizzata e giusta una società. Le aspettative di ciò che può essere comune ai membri di una famiglia di fatto (dai beni materiali alle relazioni affettive) diventano vaghe e incerte. L’unione libera è tale perché essa non risponde alle aspettative istituzionali (delle istituzioni della società, come quelle politiche, amministrative, fiscali, educative, ecc).

Il diritto dovrebbe poter distinguere le varie forme e trattarle diversamente. Ma ciò implica un sistema giuridico che non sia basato sull’indifferenza o neutralità etica.

Bisogna qui fare un rilievo della massima importanza. Il dibattito pubblico, e anche quello degli studiosi, è inficiato da un equivoco di fondo: la confusione tra distinzione e discriminazione (tra forme familiari).

Dire che il diritto deve essere capace di differenziare le forme di convivenza, significa che il diritto deve poter distinguere la diversa natura delle relazioni intime e primarie, se familiari in senso proprio, oppure per analogia, o solamente per metafora. Dire che il diritto non deve discriminarle significa evitare che forme uguali vengano trattate in modo diseguale.

Lo scopo della distinzione (la differenziazione di ciò che è famiglia e ciò che non lo è) non è quello di penalizzare i conviventi o di negare i diritti umani alla singola persona, ma è invece quello di promuovere le diverse qualità e potenzialità di umanizzazione contenuta nelle diverse forme di relazioni familiari.

Gran parte dei problemi che riguardano il riconoscimento della famiglia di fatto nascono dalla confusione fra distinzione e discriminazione delle forme familiari. Coloro che propongono una legislazione favorevole alle famiglie di fatto e alle unioni civili o affettive confondono la distinzione tra famiglia legale basata sul matrimonio e famiglia di fatto con la discriminazione di quest’ultima. Spesso osservano ogni distinzione (per esempio, unioni etero e omo-sessuali) come una discriminazione, al limite come negazione di fondamentali diritti umani degli individui, là dove invece è della qualità delle relazioni che si sta trattando. In tal modo, il riconoscimento delle famiglie di fatto, legittimata in base a un principio di uguaglianza nella dignità umana, si trasforma in un effetto perverso: l’indifferenziazione delle relazioni sociali proprie della famiglia, e quindi la perdita secca del proprium di queste relazioni. “Il fatto sociale” di “stare assieme” viene equiparato a “un diritto” (norma) cosicchè l’ordinamento giuridico perde la sua essenziale funzione di mediaare tra i fatti e le norme.

L’evidenza empirica dice che, quando lo Stato sociale pone a carico della collettività degli obblighi che derivano dalla mancanza di reciprocità piena a livello delle relazioni interpersonali di coppia, finisce per favorire l’individualismo anziché la solidarietà sociale, e quindi mina le proprie stesse basi di integrazione sociale.

Occorre riconoscere che, anche quando non lo vuole, il diritto non è mai un semplice strumento di gestione sociale che ha la funzione di controllare in modo neutrale le richieste dei cittadini. Il diritto ha sempre una funzione istitutiva della relazione sociale, in quanto contribuisce al riconoscimento e alla realizzazione di processi di differenziazione o indifferenziazione nei confronti di fondamentali qualità antropologiche delle relazioni sociali che caratterizzano una società.

Parole di Pierpaolo Donati (sociologo) tratte da “Relazione familiare: la prospettiva sociologica” in Studi interdisciplinari sulla famiglia n.21, 2006, Milano, Vita e Pensiero

Il dono e i legami - parte seconda

La generosità comporta la riconoscenza. Questa frase dice tutto. In generosità c’è generazione, c’è il fatto che qualcuno è incline a dare di più di quanto non sia tenuto a fare, che va dunque al di là delle regole stesse del dono. Questa generosità comporta la riconoscenza, una nuova nascita congiunta, un altro dono non previsto, e così di seguito senza fine.

Pensare in termini di dono è essenzialmente cessare di vedere quel che ci circonda (in primo luogo i legami, ma anche le cose) come strumenti e mezzi al nostro servizio.

Il dono è l’alternativa alla dialettica del signore e del servo. Non si tratta di dominare gli altri, né di essere dominato, né di domare la natura, né di esserne schiacciato; ma di appartenere a un insieme più vasto, di ristabilire il rapporto, di diventare membro.

L’uomo moderno si libera dei legami con le persone sostituendoli il più possibile con legami con le cose, dicendosi senza dubbio che è molto meno vincolante, così com’è più facile separarsi da un gatto o da un cane che non da un bambino. In tal modo egli accresce infinitamente il numero delle cose, con l’idea complementare di liberarsi anche delle costrizioni materiali, punto di partenza e obiettivo di tutta questa avventura: l’uomo liberato dalla costrizione storica della fame, del freddo, ecc grazie all’accumulazione delle cose. L’effetto perverso più spettacolare di questo processo è che l’accumulazione non soltanto non libera ma accresce la nostra dipendenza dalle cose, crea un’infinità di bisgoni, modifica addirittura la nostra capacità di resistenza fisica, ci rende invulnerabili e dipendenti dalle cose che abbiamo prodotto per liberarci di loro, per liberarci dai legami sociali.

L’uomo moderno falsamente emancipato dal dovere di reciprocità, schiacciato dal peso dell’accumulazione di quel che riceve senza ricambiare, diventa un grande infermo, e la sua sensibilità lo rende incapace di sopportare i rapporti umani.

Parole di Jacques T. Godbout (sociologo) tratte da "Lo spirito del dono", 1993, Torino, Bollati Boringhieri

Perchè anche andare dal terapeuta può diventare un atto che incide sulla costruzione di una società migliore?

Credo che il progressivo ridursi dell'influenza della società civile di contro alla schiacciante presenza del mercato e dello stato sia il fattore principale nell'espandersi dell'uso della psicoterapia alla fine del XX secolo. In altri termini, più famiglia e collettività si deteriorano, più aumenta il nostro lavoro come terapeuti.

Gli individui provano sempre più ciò che il sociologo Emile Durkheim cominciò a scoprire cent'anni fa: l'atomizzazione della società produce individui alienati, deprivati di chiare norme di comportamento. Le cartelle cliniche dei terapeuti sono piene di casi di individui che sono debolmente ancorati a famiglia e comunità e che trovano sempre meno significanza personale nel loro ruolo di consumatori e cittadini (i due ruoli principali offerti dal mercato e dallo stato). La psicoterapia è diventata il dottore dell’anima moderna sradicata.

Purtroppo, anziché deplorare questo cambiamento e invocare un rinnovamento della famiglie e della collettività, il campo della psicoterapia ha accettato – e talora indirettamente promosso – la premessa che l’erosione del potere della società civile sia necessaria per permettere all’individuo di aspirare ad autenticità individuale e vantaggio psicologico.

Noi in effetti aiutiamo i pazienti a instaurare “relazioni” migliori, ma con un’enfasi sulle connessioni volontarie, reciprocamente soddisfacenti nelle quali manca un senso di obbligo e di responsabilità per il reciproco benessere. Quando questo tipo di relazione diviene la norma, l’etica del mercato occupa l’ambito privato con la sua presa utilitaristica.

I nuovi studi sui contesti sociali e politici della psicoterapia si occupano quasi esclusivamente di aiutare i pazienti a plasmare la propria vita a dispetto di forze sociali negative. L’attivismo sociale prende l’aspetto della rivendicazione dei propri legittimi diritti nella collettività.

In breve, è un dato acquisito che le collettività sono responsabili del benessere degli individui. Ma che dire delle responsabilità degli individui verso la promozione del benessere della propria collettività, per renderla più sicura, più umana, più bella, più giusta?

Non vi è alcuna contraddizione fondamentale tra perseguire i propri bisogni privati e promuovere il benessere della collettività. Pertanto quando promuoviamo l’impegno attivo dei pazienti nella collettività promuoviamo allo stesso tempo il loro benessere personale. Non sto proponendo una nuova prescrizione di attivismo sociale quanto una nuova descrizione della rete continua che connette il bene privato a quello pubblico.

Parole di William J. Doherty (terapeuta sistemico) tratte da “Scrutare nell’anima”, 1997, Milano, RaffaelloCortina Editore